«رهبرى» جايگاه برجسته اى در كلام امام على(ع) دارد و ابعاد مختلف اين مسأله، در كلمات دُرَربار ايشان، تبيين شده است.

اساسِ بحث از جايگاه رهبرى، ضرورت رهبرى براى جامعه است. بداهت اين مسأله، آنچنان است كه تشكيك در آن، تشكيك در امر بديهى است. عقل و شرع، اتّفاق دارند كه هرج و مرج، محكوم است و سامان جامعه، تنها در سايه حكومت و رهبرى است.
مرحوم آيت الله نائينى، عدم رضاى شارع به اختلال نظام را، دليل ثبوت نيابت فقها در عصر غيبت مى داند. او گفته است:
از جمله قطعيات مذهب ما طائفه اماميه، اين است كه در اين عصر غيبت، على مغيبه السلام، آنچه از ولايات نوعيه را كه عدم رضاى شارع مقدس به اهمال آن، حتى در اين زمينه معلوم باشد، وظايف حسبيه ناميده و نيابت فقهاى عصر غيبت را در آن، قدر متيقن و ثابت دانستيم، حتى با عدم ثبوت نيابت عامّه در جميع مناصب، و چون عدم رضاى شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بيضه اسلام، بلكه اهميت وظايفِ راجعه به حفظ و نظم ممالك اسلاميه از تمام امور حسبيه، از اوضح قطعيّات است، لهذا ثبوت نيابت فقها و نوّاب عام عصر غيبت در اقامه وظايف مذكوره، از قطعيات مذهب خواهد بود.[1]
در اين كلام، اين فقيه بزرگ، با ارتكازى دانستن عدم رضاى شارع به اختلال نظام ـ كه همان هرج و مرج است ـ ولايت فقيه را در عصر غيبت ثابت مى داند.
در عصر امام على(ع) خوارج نهروان، با برداشت نادرست از توحيد، در صدد نفى حاكميت امام على(ع) برآمدند، آنان، به استناد اينكه ولايت و حاكميت، اختصاص به خدا دارد (لا حكم إلاّ لله) گفتند، امام، حقِّ حاكميت ندارد. حضرت، در برابر اين انحراف گفت:
كلمةُ حقٍّ يراد بها باطلٌ! نعم إنَّهُ لا حكم إلاّ لله و لكن هؤلاء يقولون لا إمْرَةَ و إنَّهُ لابُدَّ للناس من أميرٍ بّرٍ أوْ فاجرٍ يعمل في إمرتِهِ المؤمن و يستمتع فيها الكافرُ و يُبَلَّغُ اللهُ فيها الأجل و يُجْمَعُ به الفَى ءُ و يقاتَل به العدُّو و تأمَنُ به السبلُ و يُؤْخَذُ بها للضعيفِ من القويّ، حتّى يستريح بّرٌ و يُستَراحُ من فاجرٍ.[2]
[اين] سخنِ حقّى است كه از آن، اراده باطل شده است! آرى، حكم جز از آنِ خدا نيست، ولى اين گروه مى گويند: «اِمارت و حكومت، ويژه خداوند است و بس»، و حال آنكه مردم، نيازمند امير و حاكمى هستند، خواه نيكوكار يا بدكار، تا مؤمن، در سايه حكومت او به كار خويش پردازد و كافر، از زندگى خود بهره گيرد تا زمان هر يك به سر آيد، و حقِّ بيت المالِ مسلمانان به دست او گرد آورده شود و به كمك او، با دشمنان مبارزه شده و جاده ها امن گردد و حقِّ ضعيف را از قوى بستاند، تا نيكوكار بياسايد و از شر بدكار آسوده ماند.
پاسخ مولا(ع) به شبهه خوارج، استدلال به فطرت است، زيرا ضرورت نياز جامعه به نظام، امر بديهى است و اين، جز با رهبرى، امكان پذير نيست.
امام(ع) در اين سخن، در صدد تبيين ضرورت رهبرى است، نه مشروعيت بخشيدن به حكومتِ فاجر، امام عليه السلام در اين صدد است كه حتى حاكميت جائر، بر هرج و مرج، ترجيح دارد! آن حضرت، در سخنى ديگر، گفته است:
والٍ ظلومٌ غشومٌ خيرٌ من فتنة تدوم؛[3]
حاكم ستمگرِ بيدادگر، بهتر است از فتنه اى كه ادامه يابد.
نيز گفته اند:
أسدٌ حطومٌ خيرٌ من سلطانٍ ظلومٍ و سلطانٌ ظلومٌ خيرٌ من فتن تدوم؛[4]
شير درنده، بهتر از حاكمِ ستمگر است و حاكم ستمگر، بهتر از فتنه هايى است كه ادامه يابد.
برخى به انگيزه تشكيك در ولايت فقيه، اصل ضرورت ولايت و رهبرى را زير سؤال برده و مى گويند: «ولايت، مخصوص محجورانى مانند صغار و مجانين است و عقلا، نياز به ولىّ ندارند»!
در اين شبهه، ولايت كلامى با ولايت فقهى، خَلط شده است. آرى، ولايتى كه در فقه مطرح است، اختصاص به كسانى دارد كه به جهت نقصان و ناتوانى عقلى، حقِّ تصرف ندارند، اما ولايتى كه در بحث امامت مطرح است، ولايت كلامى است. اين ولايت، نه تنها اختصاص به محجوران ندارد بلكه مورد نياز كامل عقلا است، همانند ولايت خداوند. در سايه ولايت خداوند و آنان كه برگزيده او هستند، عقلِ انسان رشد يافته و راه سعادت خود را مى يابد.

از مباحث مهم و قابل توجه در بحث حكومت و رهبرى، مبناى مشروعيّت آن است. اين بحث، در دو محور، مورد ارزيابى قرار گرفته است:
1ـ در رابطه با رهبرى پيامبران و امامان معصوم عليهم السلام؛
2ـ در رابطه با ولايت فقيه.
در رابطه با محور نخست، نظريه مشهور شيعه، آن است كه مشروعيت رهبرى پيامبران و امامان، با نصبِ بدون واسطه الهى است و در اين زمينه، مردم نقشى ندارند.
آرى، در سالهاى اخير، نظريه اى خلاف اين نظريه، مطرح شده است. اين نظريه مى گويد: «مشروعيت سياسى، يك صورت بيشتر ندارد و آن، الهى ـ مردمى است و در اين مورد، ميان عصر حضور و غيبت امام، فرقى نيست.»
اين نظريه معتقد است كه تدبير سياسى، همواره بر عهده مردم است و منصب الهى رسالت و امامت، تلازمى با حكومت و مديريت سياسى ندارد.[5]
اهل سنت، در رابطه با پيامبران و پيامبر گرامى اسلام(ص) سخنى از انتخاب مردم ندارند. بلى در رابطه با خلافتِ بعد از پيامبر، طرفدار انتخاب مردم اند، گرچه تاكنون حدود و ثغور آن را مشخص نكرده اند.
در رابطه با محور دوم، مى توان گفت كه نظريه رايج در ميان اكثريت فقهاى شيعه، همين مشروعيت الهى است. گرچه برخى از متأخران از فقها، نظر ديگرى ابراز كرده و يا بر نظريه بالا، حاشيه زده و بُعدى از آن را پذيرفته و برخى از ابعاد آن را نپذيرفته اند.
مبناى نظريه مشروعيت الهى در باب حكومت، عبارت است از:
الف) اصل، اين است كه هيچ فردى، بر كس ديگر، ولايت نداشته و حقِّ دخالت در زندگى او را ندارد، مگر خداوند كه عقل، حكم به ولايت ذات مقدسش مى كند، از آن رو كه منعم است و شكر منعم، از بديهيات و فطريات است. بنابراين، ولايتِ ذات مقدس خداوند بر انسان، مبتنى بر اصل محكم و استوار و خدشه ناپذير عقلى است. او خالق همه موجودات جهان هستى و از جمله، انسان است و نيازها و مصالح حال و آينده مردم را مى شناسد و قانون اوست كه تأمين كننده سعادت انسان است. اين حقيقت، در آياتِ فراوانى، از جمله موارد زير آمده است:
إنِ الحكمُ إلاّ لله يَقُصُّ الحقَ و هو خير الفاصلين؛[6]
فرمان، تنها از آنِ خداست. حق را از باطل جدا مى كند و او بهترين جداكننده حق از باطل است.
«يقص» به معناى «قطع كردن و بريدن چيزى» است و «يقص الحق»، يعنى حق را از باطل جدا مى كند.
ثم ردّوا إلى الله مولاهم الحقِ ألا له الحكمُ و هو أسرع الحاسبين؛[7]
سپس تمام بندگان به سوى خدا كه مولاى حقيقى آنهاست باز گردانده مى شوند. بدانيد كه داورى، مخصوص اوست و او سريعترين حسابگران است.
... فالحكم لله العلى الكبير؛[8]
... داورى، مخصوص خداوندِ بلندمرتبه بزرگ است.
أفحكم الجاهليّة يَبْغُونَ و مَنْ أحسن من الله حكماً لقوم يوقنون؛[9]
آيا آنان حكم جاهليت را از تو مى خواهند؟ و چه كسى براى افرادِ باايمان، بهتر از خدا، حكم مى كند؟
و مَنْ لمْ يحكمْ بما أنزل اللهُ فأولئك هم الكافرون؛[10]
و هر كس به احكامى كه خدا نازل كرده، حكم نكند، پس آنان، خودشان، كافرانند.
و مَنْ لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون؛[11]
و كسانى كه بر طبق آنچه خداوند نازل كرده، حكم نمى كنند، پس آنان، خودشان، ستمگرانند.
و مَنْ لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الفاسقون؛[12]
و كسانى كه بر طبق آنچه خدا نازل كرده، حكم نمى كنند، پس آنان، خودشان، فاسقانند.
اثبات حق حاكميت، به معناى حقوقى آن، تنها راه سعادت بشر بوده و هر راهى غير از آن، ضلالت است. بهترين قانون، قانونى است كه منطبق با نيازهاى انسان بوده و قانونگذار، تنها در پى سعادت انسان بوده باشد و سخنى از منافع خودش را به ميان نياورد. آيا جز در حاكميت الهى، اين ويژگيها هست؟ هرگز!
بنابراين، سخن زير، سخنى گزاف و تهى از دليل است:
اثباتِ حقِّ حاكميت به معناى حقوقى آن، براى خدا، اشكالات فراوان دارد. آيه إنِ الحكمُ إلّا لله به اين معنا نيست كه خداوند، حقِّ حاكميت بر مردم دارد، تا بحث شود كه «اين حق را، به چه كسى سپرده است؟»[13]
گزافى و تهى بودن از دليل سخن بالا، به دلايل زير است:
اولاً، كدام اشكال بر حقِّ حاكميت، به معناى حقوقى آن براى خداوند هست تا چه رسد به اشكالات فراوان؟
ثانياً، معناى آيه شريف إنِ الحكم إلّا لله اين است كه هر گونه فرمانى در عالم آفرينش و تكوين و در عالم احكام دينى و تشريع، به دست خداست. واژه «حكم»، به معناى «منع» است، بر اين اساس، به لگام حيوان، «حكمة» گفته مى شود و به علم فلسفه، از آن رو، اين واژه اطلاق مى گردد كه مانعِ جهل است[14] و به فرمان الهى (تكوينى و تشريعى)، «حكم» اطلاق شده، زيرا كه مانع از سستى و فروپاشى است.
در قرآن، اين واژه، بر علم و عقل،[15] فرمان نبوت و رسالت،[16] حكومت و قضاوت،[17] ... به كار رفته كه همگى، مرتبط با معناى لغوى آن است.
ثالثاً، بر فرض كه آيه إنِ الحكم إلّا لله به معناى حاكميت خداوند به معناى حقوقى آن نباشد، با آياتى كه ولايت را براى ذات مقدس ربوبى اثبات مى كند، چه مى كنيد؟ بى ترديد، آن آيات، در ولايت به معناى عام آن صراحت دارد:
قل أغيرَ اللهِ أتَّخِذُ وليّاً فاطرِ السماوات و الأرض؛[18]
بگو: «آيا غير خدا را سرپرست خود بگيرم، خدايى كه پديدآوردنده آسمان و زمين است؟»
أم أتَّخَذُوا من دونهِ أولياءَ فاللهُ هو الولىُّ و هو يُحيى الموتى و هو على كلّ شى ء قدير؛[19]
آيا از فرودست خدا براى خود، سرپرستانى برگزيدند، حال آنكه تنها او، سرپرست است و اوست كه مردگان را زنده مى كند و بر هر كارى قادر و تواناست.
در اين دو آيه، از ولايت تكوينى حضرت حق، سخن به ميان آمده و سخن، به ولايت تشريعى كشانده شده است. از اين، استفاده مى شود كه بالاصالة، او، سزاوار حكومت و سرپرستى انسان است، از آن رو كه ولايت تكوينى جهان هستى، در اختيار اوست.
ب) خالق هستى كه بالاصاله، ولايت دارد، ولايت و تدبير در امور اجتماعى و سياسى مردم را به پيامبر و امامان معصوم عليهم السلام واگذار كرده است:
النبّى أوْلى بالمؤمنين من أنفسهم؛[20]
پيامبر، نسبت به مؤمنان، از خود آنان، سزاواتر است.
براى اين آيه شريف، چهار معنا شده است. معنايى كه تقريباً مورد اتّفاق است، ولايت و رهبرى پيامبر(ص) در جامعه است؛ يعنى، ولايتِ پيامبر(ص) از ديگر ولايتهايى كه در جامعه هست، قوى تر است. اين اولويت، اولويتِ فراگير بوده و همه امور دين و دنياى مردم را شامل است. امام باقر(ع) فرموده است كه اين آيه، در باره رهبرى و فرماندهى پيامبر نازل شده است.[21]
شأن نزول اين آيه نيز مى تواند به اين تفسير كمك كند. مرحوم طبرى، در مجمع البيان آورده است كه وقتى رسول خدا(ص) تصميم به جنگ تبوك گرفت و فرمان بسيج عمومى صادر كرد، عده اى به دنبال كسب اجازه از پدر و مادر خويش، جهت شركت در جنگ بودند. خداوند، با نزول اين آيه، ولايت رسول اكرم(ص) را برتر از ديگر ولايتها معرفى كرد.[22]
مرحوم شيخ طوسى، اين اولويت را به صراحت به «شايسته تدبير» معنا كرده است: «أحق بتدبيرهم.»[23]
پيامبر گرامى اسلام(ص) بر اساس همين ولايت الهى، به نصب حاكم و فرماندار براى مناطق مختلف، اقدام كرد و دستورالعمل براى آنان تعيين كرد و به عقد پيمانهاى سياسى و فرستادن نماينده به مناطق مختلف آن روز جهان، مبادرت ورزيد و قاضى منصوب كرد و كسانى را به عنوان مسؤول جمع آورى ماليات قرار داد و به سركوب فتنه گران پرداخت.
پيامبر اكرم(ص) بر همين اساس، به معناى دقيق كلمه، «حاكم» جامعه بود و حدود الهى را اجرا مى كرد و مجرم و متهم را به زندان مى انداخت و حكم به حجر و تصرف در اموال محجور مى داد و هدايت و تنظيم اقتصاد جامعه را با به وجود آوردن تشكيلات گردآورى زكات و واگذارى منابع طبيعى و قراردادهاى اقتصادى و كنترل بازار تجارت، بر عهده مى گرفت.
از طرفى، در آيات فراوانى، سخن از اطاعت پيامبر و مراجعه به حضرت در اختلافات و حرمت تخلف از دستورهاى حضرت، و ... است. مجموعه اين نكات، گوياى اين است كه در بينش قرآنى، پيامبر اسلام(ص) صرفاً، در جايگاه مسأله گويى و بيان احكام قرار ندارد و حوزه نفوذ و دخالت او، به ابلاغ وحى، محدود نمى گردد و مسلمانان، در تمامى عرصه ها، از جمله عرصه هاى سياسى، بايد از او پيروى كنند.[24]
بنابراين، سخن زير، سخنى بدون منطق و استدلال است:
اقدام پيامبر در رهبرى غزوات و نصب قضات و گردآورى صدقات و جزيه و غنايم، همگى كارهايى در جهت اداره شؤون دنيوى مسلمانان و خارج از دايره رسالت بوده است. قرآن، در آيات متعددى، شهادت مى دهد كه پيامبر(ص) فراتر از رهبرى دينى، رهبرى سياسى را بر عهده ندارد و او، تنها وظيفه راهنمايى و اندرزگويى مردم را دارد.[25]
نيز سخن زير، ناشى از بى توجهى به رسالت پيامبر(ص) و وظايف مسلمانان در برابر ايشان است:
يك بررسى هرچند نه چندان عميق، به صراحت، نشان مى دهد كه زمامدارى سياسى رسول اكرم(ص) نه جزء مأموريتهاى حضرت(ص) بوده است و نه از نهادهاى امامت على(ع) به شمار مى آمده است.[26]
ج) از روايات فراوان، استفاده مى شود كه در عصر غيبت، اداره جامعه اسلامى، به فقهاى واجد شرايط واگذار شده است و آنان، نايب عام امام عصر، عجّل الله تعالى فرجه الشريف، هستند.
از آنجا كه محور بحث ما، امامت و رهبرى معصومان عليهم السلام است، شرح و تفسير اين قسمت، به فرصتى ديگر موكول كرده، بحث از مشروعيت الهى امامان معصوم و رهبرى امام على(ع) را پى مى گيريم.
آنچه ذكر شد، توضيح مبناى مشروعيت الهى بود، اينك، بحث اين است كه «ديدگاه امام على(ع) در باب مبناى مشروعيت رهبرى چيست؟»
آنچه از كلمات على(ع) استفاده مى شود، آن است كه حضرت، مبناى مشروعيت رهبرى خويش را، نصب پيامبر اكرم(ص) مى دانسته است. دليل اين سخن، استناد فراوان حضرت به حديث متواتر و صحيح غدير است:
1ـ در سال بيست و سه يا اوايل بيست و چهار هجرى قمرى، در جلسه شورايى كه عمر براى خلافت تشكيل داد و همان گونه كه قابل پيش بينى بود، عثمان، برگزيده شد، حضرت با قسم، از اعضاى شورا، چند سؤال كرد از جمله آنكه:
أنشدكم بالله أمنكم مَنْ نَصَبَهُ رسول الله يومَ غدير خم للولاية غيري؟ قالوا: «اللّهم لا.»؛[27]
شما را به خدا سوگند مى دهم، آيا در ميان شما، كسى هست كه در روز غدير خم، پيامبر او را به ولايت منصوب كرده باشد جز من؟ همگى گفتند: «خدا، شاهد است كه نه.».
2ـ از سليم بن قيس هلالى، نقل شده كه حضرت امام على(ع) در زمان خلافت عثمان، روزى در مسجدالنبى، در حالى كه دويست نفر مجتمع بودند، سخن از خلافت و ولايت خويش به ميان آورد و از وصايت پيامبر از او و فرزندانش سخن گفت و از صحابه اى كه اين سخن را شنيدند، درخواست كرد، شهادت دهند. زيد بن اَرقم و براء بن عازب و ابوذر و مقداد و عمار، برخاستند، گفتند: ما شهادت مى دهيم كه پيامبر، بالاى منبر، در حالى كه شما جنب منبر بودى، فرمود:
أيّها الناس! إنَّ اللهَ عزّ و جلّ أمرنى أنْ أنصبَ لكم إمامكم و القائم فيكم بعدي و وصيّي و خليفتي و الّذى فَرَضَ اللهُ عزّ و جلّ على المؤمنين في كتابه، طاعتَهُ، فَقَرنَ بطاعتِهِ طاعتي و أمَرَكُمْ بولايته، و إنّي راجعتُ ربّي خشيةَ طعنِ أهلِ النفاق و تكذيبهم فأوْعَدَني لَأبْلُغها أوْ لَيعذِّبَني؛[28]
مردم! خداوند عزّ و جلّ، مرا فرمان داده تا امامتان و آن كس كه بعد از من، عهده دار امر شماست و وصىّ من و خليفه ام خواهد بود را نصب كنم، آن كس كه خداوند، در كتابش، بر مؤمنان، اطاعتش را واجب كرده و اطاعت از او را همانند اطاعت از من قرار داده و شما را مأمور به ولايت پذيرى از او كرده است، [ولى] من، از پيشگاه خداوند، به خاطر ضربه اهل نفاق و تكذيبشان، عذر خواستم، و اما خداوند، مرا تهديد كرد كه يا اين پيام را ابلاغ كنم و يا عذابم خواهد كرد.
ـ سپس فرمود ـ : مردم! خداوند مرا فرمان داد تا نماز را ابلاغ كنم، [و من نيز] برايتان بيان كردم و مرا فرمان داد تا زكات و روزه و حج را ابلاغ كنم [و من نيز] آن را برايتان بيان و تفسير كردم. ميهمان خدا، شما را مأمور به ولايت كرده است و من، شما را گواه مى گيرم كه ولايت از آنِ اين كس است (پيامبر، دستش را بر شانه على گذارد)، سپس، از آنِ دو فرزندش (حسن و حسين) سپس، بعد از آن دو، از آنِ اوصياى از فرزندانشان است. اينان، از قرآن، جدا نشده و قرآن نيز از آنان جدا نخواهد شد تا در بهشت، در كنار حوضِ كوثر، بر من وارد شوند.
3ـ در سال سى و پنج قمرى، برخى اين زمزمه را ساز كردند كه پيامبر(ص) امام على(ع) را به خلافت نصب نكرده است. حضرت، در محل اجتماع مردم در رحبه كوفه حاضر شده و آنان را سوگند داد كه هر كس حديث غدير را از پيامبر(ص) شنيده، برخيزد و شهادت دهد. در اين هنگام، بيش از بيست نفر از صحابه برخواستند و شهادت دادند كه ما از پيامبر(ص) شنيديم كه فرمود:
ألا مَنْ كنتُ مولاه فعليٌّ مولاه. اللهم! والِ مَنْ والاهُ و عادِ مَنْ عاداه و أحبّ مَنْ أحَبَّهُ وَ ابْغضْ مَنْ أبْغَضَهَ و أعِنْ مَنْ أعانه؛[29]
آگاه باشيد! هر كس كه من، مولاى اويم، على مولاى اوست. خدايا!! هر كس ولايت على را پذيرد، او را در كنف ولايت او قرار ده! و هر كس او را دشمن مى دارد، دشمن بدار! دوست دار آن كس كه على را دوست دارد! و مبغوض بدار آن كس كه او را مبغوض مى دارد! و كمك كن آن كس كه على را كمك مى كند!
برخى از اينان كه برخاستند، عبارت بودند از:
1ـ ابو ايوب انصارى كه در جنگ بدر شركت داشته و در جنگ با روميان به شهادت رسيده است؛
2ـ ابوعمرة بن عمرو بن محض؛
3ـ ابو زينب بن عوف انصارى؛
4ـ سهل بن حنيف كه از رزمندگان جنگ بدر بوده است؛
5ـ خزيمة بن ثابت كه در جنگ بدر شركت داشته و در صفين به شهادت رسيده است؛
6ـ عبدالله بن ثابت انصارى؛
7ـ حبشى بن جناده سلولى؛
8ـ عبيد بن عازب انصارى؛
9ـ نعمان بن عجلان انصارى؛
10ـ ثابت بن وديعه انصارى؛
11ـ ابوفضاله انصارى كه در جنگ صفين به شهادت رسيد؛
12ـ عبدالرحمان بن عبدرب انصارى؛
13ـ ابوقدامة انصارى كه در جنگ صفين به شهادت رسيد؛
14ـ ابوليلى انصارى كه او نيز شهيد جنگ صفين است؛
15ـ ابوهريره دوسى؛
16ـ ابوالهيثم بن تيهان كه شهيد صفين است؛
17ـ ابوشريح خويلد بن عمرو خزاعى؛
18ـ زيد يا يزيد بن شراحيل انصارى؛
19ـ ابوسعيد سعد بن مالك خدرى؛
20ـ ابوالعباس سهل بن سعد انصارى؛
21ـ عامر بن ليلا غفارى؛
22ـ ابوطريف عدى بن حاتم؛
23ـ عقبة بن عامر جهنى؛
24ـ ناجية بن عمرو خزاعى.
نام اين افراد، در روايات مختلف و در هر روايت، نام تعدادى از اين كسان آمده است.
از عجايب اين است كه تاريخ اين مناشده، سال سى و پنج قمرى است و با اينكه از زمان حادثه غدير بيش از بيست و پنج سال گذشته است و در خلال اين مدت، بسيارى از صحابه ـ كه شاهد صحنه غدير بودند ـ از دنيا رفته اند و برخى در جنگها كشته شده اند و بسيارى از آنان در شهرهاى مختلف پراكنده گشته اند و كوفه، مركز اجتماع صحابه نبوده است و جز عده اندكى از صحابه، به كوفه، به عشق على(ع)، هجرت نكرده بودند، در عين حال، اين حجم عظيم از روات، آن هم در مجلسى كه از پيش براى اين كار تشكيل نشده، نشان دهنده شهرت فوق العاده اين حديث است.
در اين مراسم، زيد بن ارقم، با اينكه حديث را از پيامبر شنيده بود، شهادت نداد. امام على(ع) نفرينش كرد و از خداوند خواست چشمش را از او بگيرد و او در پى اين نفرين مولا، نابينا شد، ولى بعد از نابينايى، پيوسته حديث غدير را براى مردم بازگو مى كرد.
اين جريان را چهار نفر از صحابه و چهارده نفر از تابعين، به سند صحيح نقل كرده اند.
اين حديث، گوياى آن است كه امام على(ع) اصرار بر اين نكته داشت كه نصب الهى حضرت از خاطره ها نرود.
4ـ على(ع) در سال سى و شش قمرى به هنگام جنگ جمل، طلحه را به حضور طلبيد. از او پرسيد: تو را به خدا! آيا از پيامبر شنيدى كه فرمود: «مَنْ كنتُ مولاه فعليٌّ مولاه. اللهم! والِ مَنْ والاه! و عاد من عاداه!»؟ او گفت: «بلى.» حضرت فرمود: «پس چرا با من مى جنگى؟!» او جوابى نداشت.[30] در اين سخن، امام على(ع) مشروعيت حكومت خود را به حديث غدير منتسب كرده و بر اين اساس از طلحه مى پرسد: «چرا با من قتال مى كنى؟»؛ زيرا، با آن مشروعيت الهى ديگر جايى براى خيره سرى نيست و به همين جهت، طلحه، جوابى براى گفتن نداشت.
در موارد ديگرى هم امام على(ع) مناشده به حديث غدير را داشته كه همگى اين موارد، گوياى آن است كه حضرت، مشروعيت حكومت خويش را به نصب الهى مى دانسته است. جاى تعجب فراوان است كه كسانى با اين همه نصوص صريح، مى گويند، هيچ جا مولا على(ع) در رابطه با خلافت خود، از مشروعيت الهى سخن نگفته و پيوسته از رأى مردم دم زده است!
برخى، با غمض عين از اين بيانات صريح امام على(ع) با استناد به برخى از كلمات حضرت، در پى آنند كه بگويند: امام على(ع) هم، مشروعيت رهبرى خود را به رأى مردم مى دانست:
على(ع) حكومت و ولايت را، يك امر مردمى، و امانتى از سوى مردم و حكومت شونده، تلقى مى كند، نه از طرف خدا. در ختم جنگ صفين و آتش بس هم، تسليم رأى عمومى شد.[31]
اگر امامان، براى خود، مشروعيت حكومت قايل بودند، چرا همواره از مردم براى حكومت كردن خود مشروعيت مى طلبيدند، همچون بيعت امام على(ع) و صلح امام حسن(ع) و دعوت اهل كوفه از امام حسين(ع) و قبول ولايتعهدى امام رضا(ع) با اصرار مأمون عباسى؟[32]
نه اصل مشروعيت رهبرى و نه تعيين صفات او، هيچ كدام به دست شارع نيست و اگر رواياتى هم در اين زمينه هست، ارشاد به حكم عقل است، حتى اميرالمؤمنين(ع) هم مشروعيت حكومت خود را، به بيعت مردم مى دانست.[33]
حضرت على(ع) مشروعيت خود را به رأى و انتخاب مردم مى داند و در قبال معاويه، به مشروعيت مدنى خود استناد و مباهات مى نمود.[34]
پيش از نقد اصلى ترين محور اين گفته ها ـ كه مسأله استناد به بيعت در گفتار امام على(ع) است تذكر برخى از سوء فهم ها در اين عبارتى كه نقل شد، مفيد است:
1ـ درست است كه امام على(ع) در مواردى از نهج البلاغه، حكومت را «امانت» مى داند،[35] ولى كجا ايشان فرموده است كه حكومت، امانتى از سوى مردم است؟ بى ترديد، اين تفسير، تفسير به رأى است! امانت، در كلام على(ع) امانتِ الهى است، همان كه در قرآن آمده:
إنَّ اللهَ يأمركم أنْ تؤدوا الأمانات إلى أهلها.[36]
در ذيل آيه، چندين روايت، «امانت» را به «امامت» تفسير كرده است؛ در كلام مولا، مقصود، اين است كه حكومت، امانت الهى است نه لقمه چرب.
2ـ امام على(ع) در ختم جنگ صفين و آتش بس، رأى مردم را حق نمى دانست،[37] ولى چاره اى جز تسليم نداشت، آن چنان كه در آغازِ انحراف خلافت از مسير خود، در ماجراى سقيفه، امامت را حق خود مى دانست، ولى سرانجام، چاره اى جز سكوت نيافت. در موارد متعددى، امام على(ع) به نكوهش ياران خويش در تحميل حكميّت پرداخته است.
3ـ در كجاى تاريخ آمده كه امام حسن(ع) در جريان صلح، مشروعيت خود را از مردم طلب كرده است؟ آيا دعوت مردم كوفه از امام حسين(ع) به معناى طلب مشروعيت حكومتِ خود از مردم است؟ هرگز!
در ماجراى ولايت عهدى امام رضا(ع) سخنى از مشروعيت طلبيدن از مردم براى حكومت نيست و اصولاً، طبق صريح تاريخ، ماجراى ولايت عهدى، بر حضرت تحميل شد و براى حضرت، ولايت عهدى، همانند زندان بردن براى امام كاظم(ع) بود.
4ـ ارشادى بودن و مولوى بودن اوامر، بى حساب نيست، بلكه ضابطه مخصوص خود را دارد. ملاك ارشادى بودن، اين است كه مولا، از مولويتش استفاده نكرده و آن را اِعمال نكند، مثل اوامر اطاعت از خداوند كه عقل به آن حكم مى كند، اما آنجا كه مولا، از مولويتش سرمايه گذارى مى كند قطعاً امر مولوى است و در مورد نصب ولايت مولا، پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله از تمام مولويت خويش، سرمايه گذاشت و از مردم پرسيد: «چه كسى ولايتش بر مؤمنان از خودشان بيشتر است؟». گفتند: خدا و رسولش آگاه ترند». آن گاه فرمود: «خداوند، مولاى من است و من، مولاى مؤمنانم، و من، ولايتم بر مؤمنان، از خودشان، بيشتر است.» سپس پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «مَنْ كُنتُ مولاه فعليٌّ مولاه».[38]
بنابراين، حمل اين روايت بر ارشاد، سخنى ناصواب است. اينك به نقد عمده ترين استدلال قائلان به مشروعيت مردمى براى حكومت مولا على(ع) يعنى بيعت، مى پردازيم.

مجموع كلماتى كه امام على(ع) در باب بيعت خويش ذكر فرموده، بر دو بخش است:
1ـ آنجا كه گزارشى از آغاز خلافت خويش دارد كه با چه اشتياقى با حضرت بيعت كردند:
فأقبلتم إلىَّ إقبالَ العُوذِ المطافيلِ على أولادها تقولونَ: «البيعة! البيعة!» قَبَضْتُ كَفّي فَبَسَطْتُمُوها، و نازَعْتُكم يدي، فجاذَبْتُمُوها؛[39]
همچون ماده شتر كه به طفل خود روى آرد، به من رو آورديد، در حالى كه پياپى مى گفتيد: «بيعت! بيعت!». دست خود را باز پس بردم، آن را كشيديد و از دستتان كشيدم، به خود برگردانيديد.
«و بَسَطْتُم يدي فَكَفَفْتُها و مَدَدْتُمُوها فَقَبَضْتُها ثُم تَداكَكْتُم عَلَىَّ تَداكَّ الإبلِ الهيم على حِياضِها يومَ ورُودِها حتّى انقطعتِ النعلُ و سَقَطَ الرِداءُ و وُطِي ءَ الضعيفُ و بَلَغَ من سرورِ الناسِ ببيعتهم إياىَّ أنِ ابْتَهَجَ بها الصغيرُ و هَدَج إليها الكبيرُ و تَحامَلَ نَحْوَهَا العليلُ و حَسَرَتْ إليها الكعابِ»؛[40]
دستم را گشوديد و من، آن را بستم، و آن را كشيديد، نگاهش داشتم. سپس، بر من هجوم آورديد، آن سان كه شترانِ تشنه، در نوبت آب خوردن، به آبگيرها هجوم آوردند، چندان كه بند كفش بُريده و ردا از دوش افتاد و ناتوان، پامال گرديد. خشنودى مردم در بيعت من، به آن حد رسيد كه خردسال، شادمان شد و سالخورده، لنگان و لرزان، و بيماران، با درد و رنج فراوان، و دوشيزگان، بى نقاب، به سوى من شتافتند.
اين كلمات مولا على(ع) ترسيمى از واقعيت موجود به هنگام بيعت با حضرت است و بيان اين حقيقت است كه بيعت با حضرت، بيعتى عمومى و مردمى بود و با تمام بيعتهايى كه در زمان خلفا شد، متفاوت بود، بيعتى بود خودجوش و فراگير، بدون هيچ توطئه قبلى، نه مانند بيعت سقيفه كه تصميم اصلى را، چند نفر بگيرند و مردم را در مقابل عمل انجام شده قرار دهند و نه همانند بيعت عمر، كه تنها با تصميم خليفه اول پايه ريزى شد، و نه همچون بيعت عثمان كه شوراى شش نفره، با آن تركيب خاصش، سردمدار آن بود. به هر حال، تنها، بيعت حقيقى و واقعى مردم، همراه با شور و هيجان آنان، بيعت با امام على(ع) بود.
آيا گزارش اين صحنه پرهيجان، به معناى به رسميت شناختن بيعت در مشروعيت امامت و رهبرى حضرت هست؟ هرگز، حداكثر گوياى رضايت و خرسندى مولى از اين عمل است. آيا رضايت حضرت را مى توان مبناى مشروعيت گرفت؟! اين، وظيفه مردم بود كه بيست و پنج سال قبل از اين، بيعت مى كردند. بيعت، براى مشروعيت دادن به حكومت مولا نبود، بلكه بيعت بر وفادارى و همراهى با مولا بود تا زمينه تحقق احكام الهى فراهم گردد. اين گزارش مولا، دقيقاً، همانند گزارش قرآن از بيعت مردم در حديبيه با پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله است:
لقد رضى الله عن المؤمنين إذ يبايعونك تحت الشجرة فعلم ما فى قلوبهم فأنزل السكينة عليهم و أثابهم فتحا قريباً[41]؛
خداوند از مؤمنانى كه در زير آن درخت با تو بيعت كردند، راضى و خشنود شد. خدا، آنچه را در درون قلب آنان (از صداقت و ايمان) نهفته بود، مى دانست، لذا آرامش را بر دلهاى آنان نازل كرد و فتح نزديكى به عنوان پاداش، نصيب آنان كرد.
إنّ الّذين يبايعونك إنّما يبايعونَ اللهَ يدُ الله فوق أيديهم فمن نكث فإنما ينكُثُ على نفسه و مَنْ أوفى بما عاهد عليه اللهُ فسيئوتيه أجراً عظيماً[42]؛
آنان كه با تو بيعت مى كنند، در حقيقت، با خدا بيعت مى كنند و دست خدا، بالاى دست آنان است. هر كس پيمان شكنى كند، به زيان خود پيمان شكسته است و آن كس كه نسبت به عهدى كه خدا بر او بسته، وفا كند، به زودى پاداش عظيمى به او خواهد داد.
در اين دو آيه، سخن از اِخبار از بيعتى است كه در حديبيه به هنگام پديد آمدن حالت بحران و خطر جنگ، با پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله بستند و با حضرت بيعت كردند كه در ميدان نبرد، مقاومت كرده و تا آخرين قطره خون خود بجنگند.[43]
آيا گزارش و اِخبار از اين بيعت، به معناى پذيرش «مشروعيت رهبرى با بيعت» است؟ با توضيحى كه تقديم شد، پاسخ واضح است و اين گزارش، هرگز، به معناى پذيرش «مشروعيت رهبرى با بيعت»، نيست.
گروه دوم از كلمات مولا على(ع) در باب بيعت، استناد امام(ع) به بيعت مردم در برابر دشمنان خويش است. امام(ع) در نامه اى به طلحه و زبير نوشت:
أما بعد، فقد عَلِمْتُما و إنْ كَتَمْتُما أنّي لَمْ أُرِدِ الناسَ حتّى أرادُوني و لم أُبايعهم حتّى بايَعُوني و إنّكم مِمَّنْ أرادَني و بايَعَني، و إنَّ العامة لم تبايِعْني لسلطانٍ غالبٍ و لا لعَرَضٍ حاضرٍ، فإنْ كنتُما بايَعْتُمانى طائعينِ، فَارْجِعا و توُبا إلى اللهِ من قريبٍ؛ و إنْ كنتما بايَعْتُمانى كارهين، فقد جَعَلْتُما لي عليكما السبيلَ بإظهارِكما الطاعةَ و إسرارِكما المعصيةَ[44]؛
اما بعد؛ شما، نيك مى دانيد ـ هر چند پوشيده مى داريد ـ كه من، آهنگ مردم نكردم، بلكه آنان، آهنگ من كردند و من، از آنان، بيعت نخواستم، بلكه آنان دست به بيعت من گشادند و شما دو تن، از كسانى بوديد كه به سوى من آمديد و با من بيعت كرديد. بيعت كردن مردم با من، بدان سبب نبود كه مرا قدرتى غالب بوده يا مالى مهيا. اگر شما از روى رضا با من بيعت كرديد، از اين بيعت شكنى، تا زود است، برگرديد و در پيشگاه خداوند توبه كنيد و اگر به اكراه بيعت كرده ايد، به سبب تظاهر به طاعت و در دل نهان داشتن معصيت، راه بازخواست خود را بر من گشاده داشته ايد.
و نيز خطاب به معاويه، در موارد متعددى، حضرت، استناد به بيعت كرده است:
إنَّهُ بايَعَني القومُ الذين بايَعُوا أبابكر و عمر و عثمان على ما بايَعُوهم عليه، فلمْ يكُنْ للشاهد أنْ يَخْتارَ و لا للغائب أنْ يَرُدَّ[45]؛
همانند مردمى كه با ابوبكر و عمر و عثمان بيعت كردند، به همان ترتيب، با من بيعت كردند. پس كسى كه حاضر است، نتواند ديگرى را خليفه كند، و آن را كه غايب بوده است، نرسد كه آنچه حاضران پذيرفته اند، نپذيرد.
در پاسخ اين استناد مى گوييم:
1ـ آن چنان كه در تفسير قرآن، بايد تمام آيات را ديد و آن گاه به تفسير آنها پرداخت، در تفسير كلمات معصومان عليهم السلام نيز بايد اين نكته لحاظ شود. راز انحراف بعضى از فرق اسلامى، همين بود كه برخى از آيات را، محور قرار داده و از برخى ديگر، غفلت ورزيدند. طرفداران جبر، به گروهى از آيات تمسك كردند كه مضمونش آن است كه همه چيز، به دست خداست و طرفداران اختيار و تفويض، به آياتى كه مضمونش اين است كه سرنوشت انسان، به دست خودش رقم زده مى شود، تمسك كردند و به اين ترتيب، هر دو گروه، به وادى ضلالت خزيدند اما شيعه، به سبب هدايت امامانش عليهم السلام به هر دو گروه آيات توجه كردند و راه سعادت يافتند.
در تحليل نظر امام على(ع) در باب مشروعيت نيز بايد مجموعه كلمات حضرت(ع) از جمله كلماتى كه حضرت به استناد حديث غدير ـ كه نصّ در نصب است و نص در مشروعيت الهى است ـ ملاحظه كرد. اينك، اين سؤال مطرح مى شود كه: «وجه جمع بين اين دو گروه از كلمات حضرت چيست؟»، «آيا بالاخره، حضرت، مشروعيت حكومت خود را، الهى مى داند يا مردمى؟».
با توجه به مبناى مشروعيت الهى رهبرى و حكومت و نيز حديث متواتر غدير، ترديدى در اين نيست كه حضرت، مبناى مشروعيت حكومت خويش را الهى مى داند و استناد به بيعت، آن هم با دشمنانِ آتش افروز، توجيهى جز محكوميت آنان، با همان زبان و فرهنگى كه دشمنان از آن سخن گفته و دم مى زنند، نيست. اين، روشى است كاملاً عقلايى كه در مواجهه با خصم به كار گرفته مى شود. در فقه ما، «قاعده اِلزام» گوياى همين مضمون است.[46] اين قاعده مى گويد كه با مخالف، به چيزى كه خود را به آن ملزم مى داند، روبه رو شويد. مستند اين قاعده، روايت امام كاظم(ع) است كه فرمود:
ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم؛[47]
آنان را ملزم سازيد، به چيزى كه خود را به آن ملزم ساخته اند.
امام(ع) در برابر پيمان شكنان، آنان را ملزم به پيمانى مى كند كه خود به آن تن دادند كه همان بيعت با حضرت است و نيز در برابر معاويه كه حكومت خلفاى ثلاث را پذيرفته، حضرت، با همان فرهنگ، با او سخن مى گويد و اظهار مى دارد كه «همان كسانى كه با آنان بيعت كردند، با من هم بيعت كردند، پس مخالفت چرا؟».
اين گونه سخن گفتن، هرگز، به معناى پذيرش مشروعيت بيعت با رأى مردم نيست، بلكه اين، همانند استناد حضرت امام خمينى، رضوان الله عليه، در آغاز مبارزه، به قانون اساسى رژيم طاغوت است. امام راحل، در تاريخ رجب 1383 برابر با 11 آذر 1341 به مناسبت آغاز درس رسمى حوزه، پس از اتمام غائله انجمنهاى ايالتى و ولايتى، ضمن سخنرانى مبسوطى فرمودند:
«... اين نكته لازم است يادآورى شود كه استناد و تكيه ما روى قانون اساسى، از طريق «ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم» مى باشد، نه اين كه قانون اساسى، از نظر ما، تمام باشد. اگر علما، از طريق قانون حرف مى زنند، براى اين است كه اصل دوم متمم قانون اساسى، تصويب هر قانون خلاف قرآن را از قانونيت انداخته است و الاّ، ما لنا و للقانون؟ ماييم و قانون اسلام! علماى اسلامند و قرآن كريم! علماى اسلامند و احاديث نبوى! علماى اسلامند و احاديث ائمه اسلام! هر چه موافق دين و قوانين اسلام باشد، ما، با كمال تواضع، به آن گردن مى نهيم و هر چه مخالف دين و قرآن باشد، ولو قانون اساسى باشد ولو التزامات بين المللى باشد، ما، با آن مخالفيم».[48]
و از عجايب، آن است كه كسانى تصريح مى كنند كه ولايت پيامبر و ائمه، به نصب است و مشروعيت بلاواسطه الهى را دارد، در عين حال، مى گويند، استناد امام(ع) به بيعت، از باب جدل نيست! اينان، مى گويند، ارزش بيعت، در طول نصب الهى است!
اگر چنين است، تا زمانى كه شما، مبناى نصب را پذيرفته ايد، ديگر نوبت به بيعت نمى رسد. بنابراين، چه توجيهى جز پذيرشِ توجيه فوق براى كلمات امام(ع) در اين زمينه متصور است؟
در اين زمينه، سخن فراوان است لكن به سبب محدود بودن مقاله، به همين مقدار اكتفا مى كنيم. جهت تتميم و تكميل بحث، تذكر چند نكته لازم است:

1ـ پذيرش مبناى مشروعيت الهى براى حكومت و رهبرى، چه در مورد امامت معصومان عليهم السلام و چه در مورد ولايت فقيه، هرگز، به معناى بى اعتنايى به حريم مردم نيست. تكريم مردم، به آن است كه تمام تلاش، در جهت سعادت و تأمين دنيا و آخرت آنان صورت گيرد، نه آنكه مردم را در جايگاه خداوند بنشانيم و بگوييم: «هر چه آنان مى گويند، حق است.» دقيقاً، همان كه دمكراسى غرب از آن دم مى زند! اين، تكريم مردم نيست، بلكه تحقير مردم است! در نظامهاى دمكراسى غربى، مردم، ابزارند و بس، و تصميم گيرنده پول است و تبليغات عوام فريبانه!
متأسفانه، در حالى كه محققان منصف غربى، دم از ناكامى دمكراسى[49] مى زنند، كسانى در داخل كشور، مى خواهند اين نغمه را ساز كنند! بنابراين سخنانى از اين دست جايى ندارد:
بايد به خواست مردم، احترام گذاشت، حتى اگر غير مشروع باشد، بايد حداقل، آن را تحمل كرد، تا زمانى كه از انتظارهاى خود برگردند.[50] نيز نوشته اند:
هر آنچه افكار عمومى مخالف آن باشد، نامشروع است، حتى قاضى، اگر حكمى بدهد كه خلاف افكار عمومى باشد، نامشروع است.[51]
به هر حال، تكريم مردم، به اين نيست كه حكومت، در خدمت مردم باشد، و كارگزاران حكومت، مردم را ارباب خويش بدانند. اين سفارشِ پيوسته امام على(ع) به كارگزاران نظام اسلامى است. در عهدنامه مالك اشتر آمده است:
«وَ اشعر قلبَك الرحمةَ للرعيّةِ و المحبَّةَ لهم وَ اللطفَ بهم و لا تكونَنَّ عليهم سَبُعاً ضارياً تَغْتَنِمُ اُكْلَهُم، فانَّهم صنفان: إمّا أخٌ لك في الدين أو نظيرٌ لك في الخلق»؛[52]
«قلب خويش را نسبت به ملت خود، مملو از رحمت و محبت و لطف كن و همچون حيوان درنده اى نسبت به آنان مباش كه خوردن آنان را غنيمت شمارى؛ زيرا، آنان دو گروهند: يا برادر دينى تو هستند و يا انسانهايى مانند تو.»
نيز در نامه اى كه امام على(ع) به قثم بن عباس فرماندار مكه نوشته، آمده است:
و لا يكن لك إلى الناسِ سفيرٌ إلّا لسانُك و لا حاجِبٌ إلّا وجهُك و لا تَحجبَنَّ ذا حاجةٍ عن لقائك بها فإنّها إنْ ذيِدَتْ عن أبْوابِك في أوّل وِرْدِها، لم تُحْمَدْ فيما بعدُ على قضائها؛[53]
ميان تو و مردم، واسطه و سفيرى جز زبانت، و حاجب و پرده اى جز چهره ات نباشد. افرادى كه با تو كار دارند، از ملاقات خود محروم مساز كه اگر آنان در ابتدا از درِ خانه ات رانده شوند، حل مشكلشان، بعداً، جبران نخواهد كرد.
از اين گونه سفارشها در كلمات على(ع)، فراوان است[54].
اين، سيماى مردم گرايى اسلامى است. در اين مردم گرايى، ضمن آنكه خدمت به مردم، محور است، مردم، جاى خدا نمى نشينند. در نظام اسلامى، روح و جان، از آنِ قانون خداست و پذيرش قانون اوست كه محك ايمان است.
و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة إذا قضى الله و رسوله أمراً أنْ يكون لهم الخيرة من أمرهم و مَنْ يعص الله و رسولَه فقد ضلّ ضلالاً مبيناً[55]؛
هيچ مرد و زن باايمانى را نرسد آن هنگامى كه خدا و رسولش، امرى را لازم بدانند، اختيارى از خود در برابر فرمان خدا داشته باشند و هر كس نافرمانى خدا و رسولش را كند، به گمراهى آشكار افتاده است.

2ـ تمام محور سخن، در اين مقاله، «مشروعيت» است، لكن ترديدى نيست كه تا مردم به صحنه نيايند و با امام معصوم بيعت و اعلام وفادارى نكنند، حكومت و رهبرى او، تحقق خارجى نخواهد يافت. بر اين اساس است كه امير مؤمنان على(ع): «حضور الحاضر و قيامُ الحجة بوجود الناصر»[56] را از زمينه هاى پذيرش حكومت خود اعلام مى كند.
معناى اين سخن، اين است كه وقتى مردم كنار بنشينند و از امام حق حمايت نكنند، گرچه مشروعيتش باقى است، اما تكليفى در جهت حضور در صحنه ندارد. به همين دليل، امير مؤمنان على(ع) پس از چند ماه تلاش، براى به دست گرفتن خلافت كنار نشست، چرا كه ديد ياران، وفادار و همراه نيستند:
فنظرتُ فإذا ليس لي معين إلّا أهل بيتي فَضَنِنْتُ بهم عن الموت و أغْضَيْتُ على القَذى و شربْتُ على الشَجى و صَبَرْتُ على أخذ الكَظْمِ و على أمَّرَ من طعمِ العَلْقَمِ[57]؛
به هر جاى نگريستم، براى خود ياورى جز اهل بيتم، نيافتم، [لذا] نخواستم كه آنان، به كام مرگ روند. ناچار خارِ غم در ديده شكسته، نفس در سينه و گلو بسته، از حقِّ خود چشم پوشيدم و شربتِ تلخ شكيبايى نوشيدم.
پس چگونه مى توان گفت:
در غدير خم، پيامبر حضرت على را به عنوان جانشين خود منصوب نمود، اما بعد از رحلت پيامبر، در جلسه شورا كه سرانِ همه قبايل در آن شركت داشتند، با رضايت حضرت على(ع) بر سر جانشينى پيامبر، رأى گيرى به عمل آمد كه بيشتر شركت كنندگان، به ابوبكر رأى دادند و امام نيز قبول كرد كه او باشد ... حجت خدا، دستور خداوند و پيامبر نيست، بلكه حجت، رأى بوده است ...[58]

3ـ مبناى مشروعيت الهى را مرادف با استبداد گرفتن، اهانت به خداوند و انبيا و امامان است. استبداد، به معناى حاكميت خودكامانه بر سرنوشت مردم است و مشروعيت الهى، به معناى حاكميت قانون خدا بر مردم، پس اين كجا و استبداد كجا؟
در اين زمينه، سخن امام راحل(ره) خواندنى است:
«حكومت اسلامى، استبدادى نيست كه رييس دولت، مستبد و خودرأى باشد، مال و جان مردم را به بازى بگيرد و در آن، به دلخواه، دخل و تصرف كند، هر كس را اراده اش تعلق گرفت، بكُشد و هر كس را خواست، انعام كند و به هر كه خواست، تيول بدهد و املاك و اموال ملت را به اين و آن ببخشد! رسول اكرم صلى الله عليه و آله و حضرت امير المؤمنين و ساير خلفا هم چنين اختياراتى نداشتند. در حكومت اسلامى، حكومت كنندگان، در اجرا و اداره، مقيد به يك مجموعه شرط هستند كه در قرآن كريم و سنت رسول اكرم صلى الله عليه و آله معين شده. از اين جهت، حكومت اسلامى، «حكومت قانون الهى بر مردم» است.[59]
نيز در جاى ديگرى فرمودند:
شيوه حكومت اسلامى، نه حكومت استبدادى است كه رأى و نظر فرد بر آن حاكم باشد، و نه حكومت مشروطه يا جمهورى كه آراى جمعى از مردم، حرف اول را بزند، بلكه حكومت اسلامى، حكومتى است كه در جميع عرصه ها، از قانون خدا الهام مى گيرد و هيچ يك از مسؤولان نظام، حق استبداد ندارند، بلكه بايد جميع آنچه در حكومت و شؤون و لوازم آن اجرا مى شود، بر طبق قانون خداوند باشد، حتى اطاعت از مسؤولان نظام اسلامى.[60]
اولين و اساسى ترين شرط رهبر، «عدالت» است و استبداد مسؤولان با عدالت، سازگار نيست. اگر رهبر، به استبداد گراييد، خود به خود، منعزل است و نيازى به عزل نيست.
البته، توضيح اين نكته ضرورى است كه استبداد، غير قاطعيت است. قاطعيت در اجراى احكام الهى، يك اصل مهم براى رهبرى است، همان كه مولا على(ع) در آغاز خلافت خود فرمود:
و اعلموا أنّى إنْ أجَبْتُكُمْ رَكِبْتُ بكم ما أعْلَمُ، و لَمْ أُصْغِ إلى قولِ القائل و عَتْبِ العاتبِ[61]؛
بدانيد كه اگر دعوتتان را اجابت كرده (خلافت را بپذيرم)، با شما، چنان رفتار خواهم كرد كه خود مى دانم (بر اساس قانون خدا) و به گفته گوينده و ملامت سرزنش كننده، گوش نمى دهم.
در مشروعيت الهى، تمام سخن اين است كه حاكم، تنها مجرى اوامر و دستورهاى خداست، پس گفته زير، سخنى ناصواب و به سبب فهم درست نكردن مشروعيت الهى است:
افرادى كه جوهر فاشيزم را خوب درك كرده اند، مى دانند كه نظريه مشروعيت الهى رهبرى، همان انديشه موسولينى است، اما لباس مقدس بر تن كرده است[62].
ممكن است كه گويندگان اين سخن، در پى تعريض به مشروعيت الهى ولايت فقيه باشند، ولى كلام فوق، كلامى است مطلق كه شامل پيامبر و امامان نيز مى شود.